Павел и новая перспектива. Второе размышление о происхождении Евангелия от Павла. Автор Сеюн Ким. . Мор Зибек, 2002. Стр. 336.Сеюн Ким хорошо известен своей ранней работой «Происхождение Евангелия от Павла» (WUNT 4; Tubingen: Mohr Siebeck, 1981), в которой он убедительно доказывал, что опыт обращения Павла был источником его Евангелия и основным формирующим влиянием. В этом продолжении он решительно защищает тезис, развивая его и в какой-то мере уточняя, в довольно полемическом диалоге с «новым взглядом» на Павла.
Первая глава содержит содержательный ответ на мою собственную критику его «Происхождения» и резкую критику моего вклада в «новую перспективу». В надежде избежать ругательств, позвольте мне просто сказать, что я ценю то, что Ким переориентировал внимание на опыт Павла в Дамаске, и я с большей готовностью, чем раньше, соглашаюсь с тем, что этот опыт оказал критическое формирующее влияние на богословие Павла, не в последнюю очередь на его христологию. Чего мне, однако, не хватает, так это должного признания собственного акцента Павла на своем обращении как на своем апостольском поручении язычников (Гал. 1:11–12, 15–16; 1 Кор. 9:1; 15:8–10). И что моя забота заключалась в том, чтобы лучше понять собственный акцент Павла. Что касается новой точки зрения, то вопрос не в том, когда Павел начал проповедовать (язычникам) оправдание верой (насколько мы можем судить с самого начала), а в том, когда вопрос об обрезании и других обязательствах завета был поднят другими христианами как необходимые для язычников, и действительно ли, как Гал. 2:1–16 предполагает, что формулировка вопроса в терминах «дел закона» появилась только после антиохийского кризиса (2:11–14).
Есть опасность предположить, что, поскольку можно различить аллюзию или, по крайней мере, использование фразеологии, представленной в каком-то конкретном тексте Ветхого Завета, значит, этот текст явно был в уме автора. Глава 3 иллюстрирует эту опасность, пытаясь найти намеки на 42-ю главу Исайи в Гал. 1:15–17 и в других местах у Павла. Несомненно, многие отрывки внесли свой вклад в язык Павла и его самопонимание как христианина и апостола, но когда намеки на Иер. 1:5 и Ис. 49:1–6 кажутся настолько очевидными в Гал. 1:15–16 и дают четкое обоснование того, что Павел понимает свое обращение как пророческое поручение проповедовать язычникам, неясно. И утверждать, что это был Ис. 42:1, что позволило Павлу интерпретировать свой опыт в Дамаске как облечение Духом, несомненно, умаляет самоочевидный характер самого опыта; Гал. 3:3, 5, в конце концов, является обращением к опыту Духа, а не к Писанию.
Следующая глава (4) о Павле и Законе демонстрирует большое мастерство и логическую строгость в попытке загнать в угол тех, кто придерживается иной экзегезы, хотя возникает вопрос, может ли сам Павел оказаться уязвимым для такой атаки. Важный раздел, посвященный иудаизму времен Павла, обоснованно подчеркивает важность соблюдения закона в иудейской сотериологии, о чем, вероятно, свидетельствовал и фарисей Павел, хотя Ким мог бы задаться вопросом, насколько отличался баланс между благодатью и послушанием, поддерживаемый Павлом. Логика, подобная Киму, могла бы легко найти несоответствия между двумя учениями Павла об оправдании не по делам и о суде по делам.
На фронте христологии (особенно в главе 5) я признаюсь, что все еще беспокоюсь о комплексе аллюзий, на которые опирается Ким, и слишком мало самокритичного осознания опасности проталкивания своих любимых тезисов. Доводы в пользу того, что христология Павла содержит мотивы как Мудрости, так и Адама, хорошо обоснованы, и теперь Ким уточняет свой более ранний тезис, обнаруживая влияние традиции Иисуса, в частности самоназвания Иисуса как «Сына Человеческого» и влияние Даниила 7 и Псалма 8. Но каковы доказательства того, что Павел имел или использовал христологию Сына Человеческого в своих целях? И предположение о том, что в своем видении Павел видел кого-то, «подобного сыну Божию», кажется, вкрадывается в аргумент без какой-либо реальной попытки оправдать его (стр. 170).
Истолкование 2 Кор. 5:11–21 (глава 6) — аккуратное и в целом эффективное исследование. Не только в том, что все обобщенные утверждения Павла об обращении должны в той или иной степени отражать собственный опыт обращения Павла, но и в объяснении более отличительных черт этого отрывка. Происхождение «тайны» Рим. 11:25–26 также из опыта Дамаска (глава 7), однако игнорирует ключевой момент, то есть риторический характер Римлянам 9–11, где 11:25–26 явно является кульминационной развязкой, дающей ответ на вопрос в 11:6. Маловероятно, что Павел с самого начала провозглашал эту тайну как оправдание и обоснование своей языческой миссии. В таком случае страдание, выраженное в 9:1–6 и 10:1, было бы совершенно надуманным и искусственным. То, что Павел воспринял свой опыт в Дамаске как призыв к языческой миссии, не подвергается сомнению; именно разгадка жестокосердия Израиля является ключевой чертой «тайны» 11:25. Вопрос в том, проповедовал ли Павел евреям, является отвлекающим маневром; Павел мог знать об отказе иудеев от его собственной языческой миссии и, возможно, из новостей о миссии Петра (ср. Гал. 2:7–9).
Глава 8 «Предание об Иисусе у Павла» — хороший пример максималистской позиции, хотя даже в этом случае утверждение о том, что «количество контекстов, в которых Павел не ссылается на высказывание Иисуса… и объяснимое» заставляет несколько приподнять брови. Удивительно, но он скучает по Рим. 6:3–4 (ср. Мк. 10:38), а также тот факт, что в 1 Кор. 7:10 и 9:14 Павел цитирует Иисуса не для того, чтобы что-то доказать, а для того, чтобы заметить, что это высказывание неприменимо к тому контексту, в котором оно было высказано! Там, где Ким и я так много спорим, было бы желанным согласием, если бы он смог интегрировать мое собственное предположение о том, что Павел не указал явно Иисуса как источник намека на традицию Иисуса.
Тревожной особенностью дебатов о «новой перспективе» было то, что некоторые (включая Кима) рассматривали и критиковали ее как решительное отрицание основополагающего характера «оправдания верой» в Евангелии Павла: Ким настаивает на том, чтобы говорить о «школе новой перспективы» и «заветного номизма» как ее «догмы» (стр. 83, 294–295). Когда все исследователи Павла пытаются лучше понять диапазон взглядов, составляющих сотериологию иудаизма Второго Храма, и более полно оценить нюансы некоторых формулировок Евангелия Павла, такие карикатуры бесполезны.
Джеймс Д. Г. Данн
